Filosofía del cuerpo: Segunda parte.  
 
El cuerpo del conocimiento – El conocimiento del cuerpo

Por Denise Najmanovich (*)

 
 

 


Descartes


Spinoza

 
 
 

Destorcer el giro cartesiano

 

A diferencia del modelo crítico que aún hoy sigue siendo hegemónico en el mundo académico, Gilles Deleuze  nos propuso otra ética-estética del conocimiento: “no se trata de criticar sino de hacer existir”. Para poder crear nuevas cartografías, primero tenemos que darnos cuenta que nuestro conocimiento del mundo no es un reflejo de la realidad, sino que expresa apenas una mirada entre una inmensa variedad de modos de dar sentido a lo que vivimos. La dicotomía no es el modo de ser del mundo, sino la forma en que nosotros los occidentales hemos construido nuestra experiencia. Esa experiencia no es puramente biológica, sino que es el resultado de la forma de vida humana, cuya naturaleza es tan biológica como cultural. El primer paso para salir de las grillas cartesianas, es romper con el hechizo que separa radicalmente al sujeto y al mundo, a la biología y a la cultura, al cuerpo y a la mente. Criticando las polaridades no hacemos más que sostenerlas desde una posición opositora. Erigiendo, en realidad, sólo uno de los polos, como hace el monismo, degradamos nuestra vida y dejamos en el limbo buena parte de lo que somos, vivimos y pensamos. Una salida posible al círculo vicioso entre dualismo y monismo, es aceptar las paradojas como formas legítimas de sentido. Desde esa estética conceptual, la cultura no es la producción de un espíritu incorpóreo sino el cultivo colectivo de algunas de las capacidades y habilidades que una comunidad, grupo, tribu, pueblo, realiza en su vivir.

El iluminismo moderno echó luz sobre algunos aspectos de nuestra experiencia y dejó en las sombras o, directamente, invisibilizó muchos otros. El problema es que pretendió que su visión era total, cuando no podía ser más que parcial, pues la observación es necesariamente situada, finita, limitada. El conocer esta limitación amplía nuestra potencia, y el negarla sólo  aumenta nuestra prepotencia.

Descartes fue uno de los actores más destacados de este proceso de construcción de la experiencia moderna del cuerpo separado de la vida y del alma.

Examiné atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.

R. Descartes

 

Este famoso párrafo del Discurso del método recorrió el mundo hecho consigna: Pienso, luego existo. En un giro revolucionario de inmensas consecuencias, Descartes escindió al hombre de su cuerpo y lo enfrentó a la naturaleza. El alma, reducida a razón, y considerada como lo único genuinamente humano, se trascendió y se independizó del cuerpo. Lo más extraordinario y paradójico de todo el sistema cartesiano es que al mismo tiempo que supone la independencia absoluta de la razón pretende que ésta es capaz de imponerse a los instintos y pasiones propios de la naturaleza. Lo que Spinoza expresó bellamente como la fundación de un “imperio dentro de otro imperio”. Algo que cuando nos detenemos a pensar resulta a todas luces imposible. Precisamente por eso, el gran problema que jamás han podido resolver los enfoques dualistas es cómo se comunican el cuerpo y la mente, y  cómo ésta ejerce su acción “domesticadora” si nada tiene en común con el cuerpo. O, como ha expresado Ryle, con ese agudo sentido del humor inglés ¿cómo puede un  fantasma dirigir una máquina?.

Tiene tan poco sentido intentar resolver este dilema como criticar al dualismo. Conviene, más bien, proseguir el camino que nos ayude a encontrar la matriz conceptual del dualismo, cuya forma más sencilla es la de la metáfora que nos presenta un universo compuesto por átomos moviéndose en el vacío. En un mundo así, la organización, en general, y la vida, en particular, resultan muy improbables. Es por eso que Jaques Monod llegó a plantear, sin sonrojarse siquiera, que nuestra existencia y, en general, la de todos los seres vivos, es el resultado del azar cósmico.

 

El universo no estaba preñado de vida, ni la biosfera del hombre. Nuestro número salió en el juego de Montecarlo ¿Qué hay de extraño en que, igual que quien acaba de ganar mil millones, sintamos la rareza de nuestra condición?

J. Monod

 

 Muchos pensadores se han sentido incómodos –por decirlo de una manera delicada- con esta concepción mecanicista de la vida. El romanticismo puso el grito en el cielo, esparció rayos y truenos por doquier…pero, finalmente, se contentó con dividir las competencias: le regaló a los científicos  la descripción de los cuerpos y de la materia y se arrogó total imperio sobre el alma y los afectos. En relación al cuerpo, la medicina “psico‑somática” ha pagado un altísimo precio para conseguir una cuota del mercado asistencial: ha  conseguido que se acepte la idea de que ciertas patologías tienen compromiso psicológico al precio de aceptar que pueden existir otras que  sólo afectan al cuerpo. Esta situación no resulta sorprendente cuando nos damos cuenta que los enfoques psicosomáticos proceden suturando lo que admiten como dividido de antemano, pues no han sido capaces de salir del hechizo del dualismo y pretenden  insuflar un aliento vital en un cuerpo cadavérico. 

En las últimas décadas, está empezando a crecer otra propuesta: subvertir completamente el marco conceptual, y hacerlo hasta tal punto que ya no admitamos un marco fijo y único. Esta nueva perspectiva es la de las configuraciones dinámicas que nos permitan explorar el territorio inagotable y cambiante de nuestra experiencia del mundo como seres corpóreos. Para hacerlo, es imprescindible cambiar las metáforas productoras de los sentidos básicos y, simultáneamente, darnos cuenta que las metáforas no son meras decoraciones lingüísticas sino que son ellas las que estructuran y dan forma a nuestra experiencia (Lakoff y Jonshon, 1991, Lizcano, 2009)

Tanto en relación al cuerpo humano como al “cuerpo del mundo” nuestra cultura nos ha adiestrado a pensar (nos) como elementos aislados en el vacío (átomos, individuos, términos). En la actualidad, está comenzando  a emerger  una estética  de redes fluidas que nos permite experimentarnos como partes indisociables del universo entendido como un infinito entramado vital. Algunos aspectos de esta metáfora son nuevos, pero otros tienen una larga tradición en los márgenes y fuera de nuestra cultura. Entre las diversas propuestas la de Baruj Spinoza destaca por su potencia y su actualidad. Este pensador se atrevió, ya en siglo XVII, a cometer la insoportable herejía de decir que Dios era “toda la naturaleza”. Lo que significaba eliminar de un solo golpe el Dios trascendente de las religiones, algo que ha resultado perfectamente adecuado al discurso laico que se impuso hacia finales del siglo XIX. Pero, la propuesta spinozista era más radical aún: no aceptaba tampoco la trascendencia de la razón  y esto ya no le resultó tan fácil de digerir a la cultura moderna. 

La delicada geometría de su Ética, como la calificó Borges, nada tiene que ver con la geometría analítica creada por Descartes. A diferencia del mundo mecánico rígidamente estructurado en coordenadas cartesianas, Spinoza nos ofrece un universo-diverso completamente entramado y activo. Su  pensamiento es dinámico: procede por engendramiento y no por descuartizamiento y recomposición. La naturaleza, como totalidad absolutamente infinita, se produce a sí misma y contiene toda su producción sin que nada trascienda. La metáfora que expresa esta concepción, es la de una red infinita de inter‑cambios en la que nada está aislado y en la que toda entidad singular precisa de las demás para existir. Desde la metáfora mecánica sólo podemos encontrar átomos aislados que componen mecanismos relacionándose sólo exteriormente, es decir, sin “cambiar su esencia” o, lo que es lo mismo, sin ser afectados en el proceso. En el universo spinoziano, infinitas entidades se forman y transforman en su afectarse mutuamente. En términos más contemporáneos, podríamos decir que participamos de una gran danza  autopoiética (Maturana y Varela, 1990) en la que todo está en continua transformación. 

Estamos frente a dos metáforas diferentes y no frente a dos argumentos contradictorios. Spinoza no  se opuso al dualismo: jamás entró en sus términos. Su situación era muy diferente a la nuestra pues la modernidad estaba en sus inicios y la dicotomía cuerpo-mente no configuraba la matriz misma de nuestro lenguaje y nuestra cultura. Nosotros tenemos que desandar  el camino, o mejor aún,  precisamos desadaptarnos, pues hemos sido adiestrados en cuerpo-alma en esta estética que es también una ética: un modo de existir que implica formas de pensar, sentir, actuar y  valorar.

Siguiendo las huellas de ese hereje de todos los credos, podemos  empezar a pensar de forma no-dualista, pero es imprescindible hacer el esfuerzo de no cambiar meramente de polaridad: no se trata de pasar de la independencia absoluta a la dependencia total, sino de ser capaces de pensar en términos de autonomías ligadas; no disolvemos al individuo en una masa indiferenciada sino que lo concebimos en un proceso continuo de individuación en el intercambio. Este esfuerzo es fundamental, pues cada vez que hemos intentado salir del dualismo caímos en un monismo que cercena aún más nuestra experiencia, o saltamos hacia un holismo indiferenciado que sólo es capaz de concebir la unidad global (todo está en relación con todo) pero sin reconocer la diversidad que la constituye.

En el “universo‑red vital” que propongo  como metáfora fundante de otro modo de pensar, siguiendo a Spinoza y nutriéndome de los aportes del pensamiento complejo, todo está en relación con todo sin estar con-fundido. En la trama de la vida hay lugar para muchas distinciones, pero es preciso dar cuenta de su relatividad, de su carácter dinámico y de su arquitectura multidimensional. Esto supone, ante todo, un cambio en las preguntas y no sólo una búsqueda de nuevas respuestas a viejos interrogantes. Ya no se trata de preguntar qué ES el cuerpo, sino qué PUEDE un cuerpo. Esta forma de interrogarnos nos lleva a  pensar la corporalidad como un proceso activo y situado, en lugar de presentarnos una imagen arquetípica y fija. No es una pregunta universal sobre “el cuerpo humano”, ni siquiera sobre “un cuerpo” en general, sino respecto de un cuerpo aquí y ahora, con una configuración dada en las circunstancias actuales del vivir.

Pasar del lenguaje del Ser al del Poder requiere una transformación radical de nuestra matriz conceptual que incluye una transformación de los significados y las relaciones que hemos tejido entre las nociones de materia, de espacio, de tiempo, de organización, de sistema, de unidad, de evolución, y también de la forma en que concebimos las relaciones entre lo interior y exterior, lo privado y lo público. El lenguaje se vuelve esquivo: es al mismo tiempo nuestra herramienta productiva fundamental y nuestro obstáculo principal. La gramática no es pura forma sin contenido, como pretenden las concepciones heredadas de la lingüística. Muy por el contrario, es una de los formas fundamentales a partir de las cuales damos “textura” al mundo. En nuestra gramática mecanicista las expresiones relacionadas con el poder nos lo presentan sustancializado como si fuera un objeto: el poder se tiene, se acumula, se destruye. También hablamos del poder como si fuera una persona: el poder hace, el poder obliga, el poder somete.

La concepción Spinocista no supone un poder sustantivo sino una potencia‑actividad. En su visión del universo todo lo que existe actúa y, por tanto, expresa una potencia: desde un grano de arena hasta una multitud, todos podemos algo. Para comprender el gran desafío que implica este modo de pensar, es fundamental entender que el  lenguaje de la potencia  nos es el de la potencialidad. La potencia es ahora, en acto, no es lo que podría ser y, menos aún, lo que debería, es lo que se efectúa. Tampoco es el lenguaje de la moral, pues la potencia pertenece a lo que existe, no a lo que según los diversos ejes de valoración humana “debería” existir (¿quién es el hombre para decir lo que debería existir?)

Desde esta mirada el cuerpo no es un objeto, sino un proceso de autoproducción en intercambio con el ambiente, que es el universo entero, aunque obviamente no todo nos afecta del mismo modo ni con la misma intensidad. El lenguaje de la potencia no admite universales abstractos: solo los seres singulares existentes en acto, y tienen potencia. No tiene ningún sentido decir la potencia humana, solo podemos hablar de mi potencia, o de la potencia de Juan. El cuerpo tampoco admite un arquetipo universal y, por lo tanto, no puede tener una configuración “normal” pues cada cuerpo es singular y no un caso particular de una población. La singularidad no tiene referentes, no surge de la comparación, ni la admite. La normalidad moderna es el fruto de la estadística y de los imperativos morales. Ambas acepciones se mezclan y confunden en la mayoría de los ámbitos y son parte esencial del modo en que nuestra cultura confunde los productos imaginarios con una realidad independiente y, a continuación, nos exige sometimiento en nombre del realismo. Abjurar de esta captura realista, típica del imaginario occidental, no nos impide forjar imágenes generales muy útiles operativamente, pero peligrosísimas cuando no las reconocemos como producciones imaginarias y suponemos que son representaciones de una realidad independiente o mandatos de una entidad superior y trascendente (se llame Dios, Moral, o Ciencia).

A diferencia de la tradición platónico-aristotélica, para  Spinoza la materia misma es potencia.  Una concepción completamente diferente a la de Newton, pero curiosamente cercana a la de Einstein  y a los desarrollos contemporáneos de Prigogine y otros investigadores que trabajan en el campo de la complejidad. Entre estos últimos, es particularmente valiosa la perspectiva que nos presenta Henri Atlan en su extraordinario libro “Entre el cristal y el humo”. En él, nos advierte sobre el absurdo implícito en seguir sosteniendo el debate entre el mecanicismo y el vitalismo, cuando las barreras disciplinarias que separaban tajantemente la física, la química y la biología se están desvaneciendo para dar paso a una físico-química-biológica que ha forjado una concepción de la materia y de la vida completamente diferente a las tradicionales de la filosofía y de la ciencia (Atlan, 1990).

Spinoza desarrolló una arquitectura compleja capaz de proveer una matriz metafórica sumamente potente. Sirviéndonos de ella y de los hallazgos de las investigaciones de las últimas décadas, podemos ir componiendo una nueva cartografía conceptual no dicotómica. En su Ética, que no es un tratado de moral, sino un catálogo de diferentes  modos existencia, todo lo que existe expresa una potencia y es activo (Spinoza, 1984). Además, al estar el universo completamente entramado, esa actividad es siempre inter‑actividad en la que todos nos afectamos mutualmente.

La materia misma es a la vez activa y afectiva. Esta afirmación ha de resultar muy extraña para la mayoría de las personas de nuestra cultura luego de varios siglos de adiestramiento mecanicista. Para empezar a comprenderla, e incluso “saborearla”, es importante volver a situarla, remover los límites que han reducido la potencia del verbo “afectar” a los del sustantivo “afecto”, y le han dado a éste una incumbencia prácticamente reducida al ámbito del  melodrama.

Afectar en su significación más amplia es “Producir alteración o mudanza en algo” (Diccionario de la RAE). Una materia afectiva es aquella capaz de afectar y ser afectada. Si le damos este sentido podemos llegar a comprender a Spinoza y a  muchos físicos contemporáneos que plantean que  la materia no es pasiva sino actividad transformadora. No es fácil para nosotros entender  esta nueva metáfora. Se trata de un desafío mayúsculo, que lleva implícita la posibilidad de expandir nuestro pensamiento y potenciar nuestra vida. Einstein fue uno de los pensadores que se atrevió a profundizar en algunos de los aspectos más perturbadores de la concepción spinocista, al  relacionar la materia y la energía que, hasta ese momento, nunca habían sido vinculadas.  De esa manera, revolucionó para siempre nuestra imagen del mundo.

 
 
 
 
  (*) Denise Najmanovich:

Doctora por la Pontificia Universidad Católica de San Pablo, Brasil, 2001.

Master en Metodología de la Investigación Científica, por la Universidad de Belgrano, Buenos Aires, Argentina, 1989.

Profesora Titular de “Epistemología de las ciencias sociales” y de “Epistemología de la Psicología Social”, Universidad CAECE, Buenos Aires, Argentina.

Profesora a cargo del seminario de Epistemología del Doctorado de la Facultad de Arquitectura de la Universidad de Buenos Aires.

Profesora a cargo de “Subjetividad y Organización” en la Maestría de Psicología de las Organizaciones. Universidad de Belgrano. Buenos Aires, Argentina.
Autora de “El Juego De Los Vinculos". Subjetividad Y Lazo Social: Figuras En Mutación”. Biblos, Buenos Aires, 2005, y de “O Sujeito Encarnado". Quest?s Para Pesquisa No/Do Cotidiano”, DP&A Editora, Río de Janeiro, Brasil, 2001.

Co-autora de numerosos libros y artículos de reconocidas publicaciones especializadas.

Miembro estable del consejo editorial de esta edición.
 
   
 
 
 
   
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